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Cose di Filosofia

Argomenti vari di natura filosofica, ma non solo. A cura di Lorenzo Cortesi

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Categoria: Filosofia

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POINCARÉ: LA SCIENZA È COME PENELOPE

il convenzionalismo delle leggi della fisica 


Il fisico e matematico Jules-Henri Poincaré (1854-1912) ha dimostrato il convenzionalismo delle leggi della fisica e degli assiomi della geometria soprattutto negli scritti La scienza e l’ipotesi (1902) e Il valore della scienza (1905). Non si tratta, certo, di un convenzionalismo radicale di tipo antiempiristico. Se offrono un alto grado di probabilità, le leggi della fisica devono essere reputate valide. Tuttavia esse valgono non in quanto vere, ma in quanto più utili, più feconde, più comode. Quando un principio cessa di essere fecondo, «l’esperienza senza contraddirlo direttamente, comunque lo accantonerà […]. La scienza è in grado di svolger solo la parte di Penelope, di innalzare costruzioni effimere, che ben presto deve demolire da cima a fondo con le sue stesse mani». Per quanto riguarda in particolare la geometria Poincaré ha ribadito ciò che ha detto della fisica: «Una geometria non può essere più vera di un’altra; essa può essere soltanto più comoda». Ma poi ha precisato: «La geometria euclidea resterà sempre la più comoda: 1) perché è la più semplice; 2) perché essa si accorda abbastanza bene con le proprietà dei solidi naturali, corpi, questi, che tocchiamo con le nostre membra e che vediamo con i nostri occhi e con i quali facciamo i nostri strumenti di misura».

Alla matematica, invece, Poincaré ha riservato il ruolo di linguaggio della scienza. Secondo lui la scienza può essere paragonata ad una biblioteca, all’interno della quale la matematica ha la funzione di ordinare il catalogo dei libri. La matematica – secondo Poincaré – ha in se stessa qualcosa di magico e di prodigioso, ma non a tutti è data la gioia di gustarlo: «Gli adepti trovano nella matematica gioie analoghe a quelle date da pittura e musica. Essi ammirano l’armonia delicata di numeri e forme; sono stupiti quando una nuova scoperta schiude loro una prospettiva nuova; e la gioia che provano, non ha forse il carattere di un’estasi, anche se i sensi non ne prendono parte? Solo pochi privilegiati possono goderla pienamente».

Lorenzo Cortesi

[Questo articolo è parte integrante del mio libro L'inutilità di Dio. Narrazioni filosofiche e teologiche, che sarà pubblicato prossimamente presso la Casa Editrice Tau, Todi (PG)].

DUHEM: LA FISICA DI UN CREDENTE

tra dogmatismo e scetticismo  


 

L’epistemologo Pierre Duhem (1861-1916) ha contestato la pretesa positivistica di costruire una scienza totalmente oggettiva. Egli si è sempre presentato come un fisico credente e ha cercato, a partire da se stesso, di conciliare fede e scienza. Nel suo libro La teoria fisica (1906) Duhem ha confessato: «Certo, io credo pienamente nelle verità rivelateci da Dio e trasmesseci dalla sua Chiesa, non ho mai nascosto la mia fede e Colui nel quale la ripongo mi salvaguarderà, lo spero nel profondo del cuore, dall’arrossirne. In questo senso è lecito affermare che la fisica da me professata è quella di un credente». Non per questo la sua fisica deve essere considerata meno scientifica.

Nell’opera Salvare i fenomeni (1908) Duhem ha analizzato, tra l’altro,  il caso Galileo ed è giunto alla conclusione che dal punto di vista metodologico Galileo era nel torto, mentre era corretta la posizione della Chiesa, che considerava la teoria copernicana una pura e semplice ipotesi. Il carattere della scienza è di tipo ipotetico-deduttivo e  lo scopo che si prefigge è quello di «salvare i fenomeni».

La critica di Duhem si è allargata fino a coinvolgere Giordano Bruno, il quale nell’opera La cena delle ceneri aveva contestato la prefazione di Osiander al Dialogo sopra i due massimi sistemi. Secondo Duhem il giudizio di Bruno è di  «una brutale grossolanità».  Le leggi della fisica hanno un valore ipotetico e convenzionale e perciò possono essere sempre corrette o radicalmente modificate.

Ma Duhem ha voluto andare oltre lo strumentalismo convenzionalista. Egli credeva in un ordine reale, di cui le leggi fisiche dovrebbero essere un’immagine di giorno in giorno sempre più chiara e più fedele. In questo senso Duhem si è mantenuto in equilibrio tra il dogmatismo e lo scetticismo. Riprendendo un pensiero di Pascal, Duhem diceva: «C’è in noi un’impotenza di dimostrare, che non può essere vinta da tutto il dogmatismo; c’è in noi un’idea della verità, che non può essere vinta da tutto il pirronismo».

Lorenzo Cortesi

[Questo articolo è parte integrante del mio libro L'inutilità di Dio. Narrazioni filosofiche e teologiche, che sarà pubblicato prossimamente presso la Casa Editrice Tau, Todi (PG)].

 

 

MACH: CONTRO LO SCIENTISMO

guardare il mondo con gli occhi curiosi di un bambino

 

 

Fin dal momento della sua nascita l’ottimismo scientista ha subito diversi attacchi, che hanno finito per far crollare tutta l’impalcatura che si era costruito.  I primi colpi allo scientismo sono stati messi a segno nella seconda metà dell’Ottocento. Ernst Mach (1838-1916), fisico e filosofo della scienza, ha sostenuto che le teorie scientifiche non possono essere accolte come verità assolute. Esse hanno un valore puramente ipotetico, poiché un’esperienza futura potrebbe in ogni momento correggerle o smentirle.

Nell’opera Conoscenza ed errore (1905) Mach ha scritto: «Le leggi di natura, come noi le interpretiamo, sono un prodotto del nostro bisogno psicologico di orientarci nella natura, di non assumere una posizione di estraneità e di disordine di fronte ai suoi processi».
Esse sono semplici strumenti creati dall’uomo, «espedienti utili all’orientamento provvisorio e per determinati fini pratici». Le leggi sono inferiori rispetto alla realtà, perché non riproducono l’interezza, ma solo un aspetto, quello che interessa a noi. Perciò un’avventata fiducia nella scienza, intesa come sapere unico ed assoluto – secondo Mach – non è altro che una sorta di degenerazione mitologica. Quando la scienza pretende di costruire un impianto unitario e definitivo dell’universo finisce per acquistare non solo le caratteristiche della metafisica, ma perfino quelle della mitologia.

Ecco cosa ha detto Einstein di Mach: « Era così forte in lui il piacere immediato di vedere e capire – l’amor dei intellectualis di Spinoza – che fino in tarda età ha guardato il mondo con gli occhi curiosi di un bambino, continuando a trovare gioia e appagamento nel capire i nessi tra le cose [...].
Il suo grande merito sta, a mio parere, nell’aver allentato il dogmatismo che dominava in quell’ambito nei secoli XVIII e XIX [...].
Mach sosteneva in maniera convincente l’opinione che finanche i più basilari tra i concetti fisici si fondano sui dati empirici e, da un punto di vista logico, non sono in alcun modo necessari. Evidenziando come nella fisica siano cruciali i problemi connessi ai concetti di base, più che quelli d’ordine logico-matematico, egli ha esercitato un’influenza particolarmente salutare. Il suo punto debole stava, a mio modo di vedere, nel considerare l’attività scientifica all’incirca un semplice «mettere ordine» nei materiali empirici. Egli, insomma, non rese giustizia all’elemento di libera volontà costruttiva presente nella formazione dei concetti. Riteneva, in certo modo, che all’origine delle teorie vi fossero scoperte e non invenzioni».

Lorenzo Cortesi

[Questo articolo è parte integrante del mio libro L'inutilità di Dio. Narrazioni filosofiche e teologiche, che sarà pubblicato prossimamente presso la Casa Editrice Tau, Todi (PG)].

 

 

LA MATEMATICA E IL LINGUAGGIO DELLA SCIENZA

Galileo, Cartesio, Hawking, Feynman 


 

Nell’opera Il saggiatore, pubblicato nel 1623 Galileo Galilei ha presentato la matematica come il nuovo ed universale linguaggio della scienza. «La filosofia naturale – secondo Galileo – è scritta in questo grandissimo libro che continuamente ci sta aperto innanzi agli occhi, io dico l’universo, ma non si può intendere se prima non s’impara a intender la lingua e conoscer i caratteri nei quali è scritto. Egli è scritto in lingua matematica, e i caratteri son triangoli, cerchi ed altre figure geometriche, senza i quali mezzi è impossibile a intenderne umanamente parola; senza questi è un aggirarsi vanamente per un oscuro labirinto».

È  stato soprattutto con Cartesio che la matematica si è imposta come linguaggio per la trasmissione della scienza. Egli la paragonava alla linfa vitale che attraversa tutto l’albero del sapere: dalle radici fino all’ultima fogliolina.

Ma la matematizzazione della scienza, che aveva come obiettivo quello di raggiungere la massima oggettivazione, ha finito per creare un distacco – come ha scritto Stephen Hawking nell’introduzione al suo celebre Dal big bang ai buchi neri (1988) – sempre più ampio tra l’uomo comune e l’uomo di scienza: «La scienza moderna è diventata così tecnica che solo un numero piccolissimo di specialisti è in grado di padroneggiare la matematica usata per descriverla».

E la risposta al perché «la natura sia matematica – ha detto Richard Feynman – è ancora una volta un mistero».

Lorenzo Cortesi

 

HEISENBERG E BOHR: LA QUESTIONE DIO

Copenaghen, settembre 1941

 

 

Nel settembre del 1941 Heisenberg e Bohr si incontrarono a Copenaghen e tra i due venne ripresa la discussione relativa al rapporto tra scienza e religione. Bohr fece un discorso molto lungo ed approfondito. Ecco i passaggi più significativi del suo intervento: «L’idea di un Dio personale mi è estranea. Dobbiamo però tener presente che la religione impiega la lingua in modo diverso dalla scienza: la lingua della religione è, semmai, più vicina a quella della poesia. È vero che siamo portati a credere che la scienza si occupi di informazioni relative a fatti oggettivi, mentre la poesia tratta essenzialmente di fatti soggettivi: ne concludiamo quindi che se la religione vuole occuparsi di verità oggettive bisogna che adotti gli stessi criteri di verità della scienza. Ma per parte mia trovo la divisione del mondo in una sfera oggettiva e una soggettiva un’operazione troppo arbitraria. Da sempre le religioni hanno parlato per immagini, per parabole, per paradossi: ciò significa che non vi è altro modo per riferirsi a quel tipo di realtà cui la religione si applica. Ciò, naturalmente, non significa che si tratti di una realtà solo immaginaria. E questo modo di ripartire il reale in una sfera oggettiva e una soggettiva non credo ci possa portare molto lontano». E per rispondere ad alcune obiezioni di Heisenberg, Bohr ha aggiunto: « In matematica possiamo mantenere le distanze tra noi e il contenuto dei nostri enunciati: l’analisi matematica in definitiva è un gioco al quale possiamo decidere di giocare o meno. La religione, invece, ha come oggetto noi stessi, la vita e la morte: le premesse su cui si fonda sono intese a dirigere le nostre azioni e quindi, se non altro indirettamente, la nostra stessa esistenza. Non possiamo osservare la religione impassibili, dall’esterno. Inoltre, è impossibile separare il nostro atteggiamento di fronte alle questioni religiose dall’atteggiamento con cui ci poniamo di fronte alla società».

Successivamente  Bohr, riprendendo il principio di complementarità, elaborato in meccanica quantistica e presentato da lui stesso per la prima volta nel Congresso internazionale dei fisici, tenutosi a Como nel 1927, ha detto: «Tra il pensiero che indaga criticamente il contenuto di una certa religione e l’azione fondata sulla deliberata accettazione di questo contenuto, esiste una complementarità. E un’accettazione di questo genere, se consapevole, conferisce all’individuo forza e fiducia nei suoi scopi, lo aiuta a vincere i dubbi e, nella sofferenza, lo conforta consolandolo con la sensazione di trovarsi al riparo sotto un tetto che tutto abbraccia. Così la religione contribuisce a rendere più armoniosa la vita sociale ricordandoci, con il linguaggio delle immagini e delle parabole, della più ampia cornice in cui la nostra vita è inserita».

Da questi dialoghi tra gli eminenti scienziati del XX secolo si deduce che i rapporti tra scienza e fede sono certamente più intimi di quanto si possa immaginare.

Lorenzo Cortesi

[Questo articolo è parte integrante del mio libro L'inutilità di Dio. Narrazioni filosofiche e teologiche, che sarà pubblicato prossimamente presso la Casa Editrice Tau, Todi (PG)].

 

 

HEISENBERG: FISICA E OLTRE

Bruxelles, 1927



Gli uomini di scienza quando si incontrano non trattano solo questioni inerenti la loro specifica disciplina. Capita spesso, forse più di quanto ci si immagini, che la conversazione, pur informale, sfori fino a toccare l’ambito religioso. Al riguardo Werner Heisenberg, premio Nobel per la fisica (1932) ci ha lasciato una preziosa testimonianza raccolta nel saggio Fisica e oltre. Incontri con i protagonisti del passato 1920-1965.  Una sera durante il congresso di Solvay del 1927, a Bruxelles, sui fondamenti della fisica quantistica, alcuni partecipanti si ritrovarono nel salone dell’albergo e diedero inizio ad una interessante conversazione sul fenomeno religioso in rapporto alla scienza. Il titolo del libro (anche nell’originale inglese) è già di per sé emblematico, perché accanto al termine fisica si trova quell’oltre (beyond): si capisce immediatamente  che Heisenberg vuole avvertire il lettore che le questioni che andrà ad esporre non si esauriscono nell’ambito puramente fisico, ma l0 travalicano, aprendo un varco sulla dimensione meta-fisica. Grazie al resoconto di Heisenberg  si possono conoscere non solo i pareri dei partecipanti a quell’incontro serale, come ad esempio i giovanissimi Wolfgang Pauli e Paul Dirac, ma anche degli assenti, come Max Planck, Albert Einstein e Niels Bohr, perché le loro opinioni sull’argomento erano già note a Heisenberg. In realtà Planck e Einstein erano tra i partecipanti al convegno, ma quella sera non scesero nel salone dell’albergo. Vale la pena riprendere alcune tra le testimonianze più significative.

Planck sosteneva che fede e scienza occupassero due sfere diverse per cui non c’era motivo di pensare ad un conflitto tra loro: l’una si occupa dell’ambito soggettivo, l’altra di quello oggettivo: «Credo che Planck – ha riferito Heisenberg – ritenga religione e scienza del tutto compatibili perché si occupano di due aspetti diversi del reale. La scienza, studiando il mondo oggettivo e materiale, esige una grande accuratezza nelle affermazioni che facciamo sulla realtà oggettiva e nell’individuazione dei rapporti che intercorrono tra le diverse manifestazioni di questa realtà. La religione invece si occupa del mondo dei valori: tratta del mondo come dovrebbe essere, e non del mondo come è. La scienza si applica a distinguere il vero dal falso; la religione distingue invece il bene dal male, l’azione buona da quella cattiva. La scienza è il fondamento della tecnologia, la religione è la base dell’etica […]. Io ho imparato dai miei genitori a distinguere tra aspetti soggettivi e aspetti oggettivi del mondo: degli uni si occupa la religione, degli altri la scienza. La scienza è per così dire il modo in cui affrontiamo e discutiamo il lato oggettivo del reale. La fede religiosa è invece l’espressione delle decisioni soggettive con cui scegliamo i criteri mediante i quali ci proponiamo di agire e di vivere».  Planck era dunque convinto che l’aspetto soggettivo del reale fosse nettamente distinto da quello oggettivo. Così pensava anche Galileo, pur adducendo motivazioni più succinte. Sulla  stessa lunghezza d’onda si sono ritrovati per molto tempo filosofi, teologi e scienziati: se scienza e fede rimangono al loro posto non c’è possibilità di conflitto.

Heisenberg e Pauli, invece, non erano così convinti. Per i due scienziati la distinzione molto rigida tra l’ambito soggettivo della religione e quello oggettivo della scienza risulterebbe poco convincente. Pauli sosteneva che la religione comprende tutte le conoscenze dell’uomo: «La separazione completa tra conoscenza e fede può essere tuttalpiù una misura d’emergenza che apporta un sollievo solo momentaneo». La realtà è effettivamente molto complessa: tra scienza e religione ci sono più interazioni di quanto si possa immaginare. Pauli, convinto di farsi interprete anche delle ragioni di Einstein, aveva detto: «Sono, in questo, più vicino a Einstein, per cui Dio è in qualche modo presente nelle leggi immutabili della natura. Einstein ha una sensibilità particolare per il principio d’ordine che governa la natura, e che egli scopre nella semplicità delle leggi naturali: semplicità che egli ha percepito con grande immediatezza elaborando la teoria della relatività. Certo, c’è una bella distanza da qui alle religioni tradizionali; comunque, non credo che Einstein sia legato a una qualsivoglia tradizione religiosa, e ho l’impressione che il concetto di un Dio personale gli sia completamente estraneo. Secondo Ein­stein non esiste separazione tra scienza e religione: il principio d’ordine partecipa contemporaneamente della sfera soggettiva e di quella oggettiva: mi sembra, questo, un punto di partenza di gran lunga migliore».

Dirac, invece, nel suo intervento ha rilanciato il punto di vista della filosofia feuerbachiana e marxiana, screditando il fenomeno religioso: «Se oggi esiste ancora un insegnamento religioso, sappiamo benissimo che ciò avviene non perché la religione ci convinca, ma per tenere tranquille le classi subalterne. È più facile governare dei sudditi disarmati e pacifici piuttosto che individui insoddisfatti che protestano; ed è più facile anche sfruttarli. È già stato detto: la religione è come l’oppio: i popoli si cullano con sogni visionari dimenticando le ingiustizie e lo sfruttamento reali. Di qui l’alleanza tra le due grandi forze politiche dello stato e della chiesa. Entrambe trovano comoda l’illusione che un Dio buono  ricompensi – se non in questo mondo, nell’altro – coloro che non si sono levati contro l’ingiustizia, ma che si sono sottomessi docilmente e magari con gratitudine ai doveri che vengono loro imposti. E questo è il motivo per cui dire onestamente e francamente che Dio è solo una creazione dell’immaginazione degli uomini  ed è considerato il più nero di tutti i peccati mortali».

Lorenzo Cortesi

[Questo articolo è parte integrante del mio libro L'inutilità di Dio. Narrazioni filosofiche e teologiche, che sarà pubblicato prossimamente presso la Casa Editrice Tau, Todi (PG)].

 

DE LUBAC: LA CONCORDIA DEI DUE TESATAMENTI

in Veteri Testamento est occultatio Novi,
in Novo Testamento est manifesatatio Veteri


 

In Esegesi medioevale. I quattro sensi della Scrittura (vol.1) Henri De Lubac ha raccolto preziose testimonianze della tradizione patristica e medioevale, in relazione alla concordia dei due Testamenti: sono fratelli (Origene) e due ali che portano in alto la chiesa (Aimone d’Auxerre); tra i due vi è una connessione (Ilario), una consonanza (Tertulliano), una convenienza (Origene), etc.
Al sed  tunc e al nunc autem dell’opposizione, succedono il iam tunc e il et nuc dell’inclusione.
È vero che tra l’Antico Testamento e il Nuovo Testamento c’è una distanza: infatti Agostino diceva: «Illic etiam fumus, hic vero ignis seremus»; ma nel momento stesso in cui il dono del Nuovo Testamento crea il contrasto, lo sopprime. E i due Testamenti unificati hanno solo una voce.
L’abate benedettino Reginone di Prün (840-915) ha scritto: «Videte, fratres, quanta est unitas Scripturarum». E Goffredo Babion (sec. XII): «Ecce quantum conveniunt Vetus et Novum Testamentum». Sempre nella stessa linea Ildegarda di Bingen (sec. XII) ha detto che la stoffa della nuova legge è tutta intessuta con i fili dell’antica: «Nova lex de veteri lege texta est». E Pietro di Celle (sec. XII) ha paragonato l’unione dei due Testamenti al vincolo fraterno: «Novum Testamentum jungitur veteri fraterno faedere».

Molto bella l’espressione che ci ha lasciato Agostino nel De catechizandis rudibus: «In Veteri Testamento est occultatio Novi, in Novo Testamento est manifesatatio Veteri». E ancora: «Vetus Testamentum in Novo revelatum, in Vetere Novum velatum vides».
E Bérengaud nella spiegazione dell’Apocalisse ha scritto: «Novum Testamentum apertio est Vetus Testamenti» e «Spiritalis intelligentia in Veteri Testamento, nihil est aliud quam Novum Testamentum».

In definitiva, poiché c’è un solo Verbo, una sola Parola, c’è anche una sola Scrittura. I due Testamenti sono uno e il principio della loro unità è Cristo.

Lorenzo Cortesi

DE LUBAC: DISPUTATIO

dialectica disputatio acuta,
verum a falso distinguens


Nella sua opera Esegesi medioevale. I quattro sensi della Scrittura (vol.1) De Lubac conclude il paragrafo dedicato alla Scrittura come regina artium, accennando alla disputatio.

La lectio monastica tendeva sempre alla meditatio e alla oratio; la lectio scolastica invece mirava alla quaestio e alla disputatio (termine che traduceva il greco dialoghè o diàlexis).
Inizialmente la disputatio era strettamente legata alla lectio divina: era la collatio (confronto), cioè quel trattenimento spirituale che i monaci avevano tra di loro o quella conferenza spirituale che l’abate faceva ai monaci e la cui base era la Sacra Scrittura. Sant’Agostino quando descrive le vite dei monaci d’Egitto dice che essi «vivono nella preghiera, nelle letture e nelle dispute».

La disputatio può essere anche la ricerca in comune attraverso il dialogo, la conversazione amichevole, lo scambio di idee, il confronto dei testi.

La disputatio è anche la controversia: un genere a cui il Signore aveva dovuto ricorrere – come ricorda Beda il Venerabile – nello scontro con i farisei.  Ma è un genere che gli stessi Padri avevano adottato e praticato contro gli assalti dell’errore. Allora si ha propriamente l’altercatio, che san Girolamo chiamava altercatio disputationis.
La disputatio in tal caso può divenire conflictus, certamen, causa, duellum.

Nel significato più specializzato la disputatio è quella che oggi intendiamo più precisamente per disputa. È un esercizio scolastico che mette in opera quello che Floro di Lione (sec. IX) ha chiamato «labor syllogisticae disputationis».Ugo di san Vittore nel Didascalicon ha parlato di «dialectica disputatio acuta, verum a falso distinguens». È la disputatio scholastica: un esercizio destinato ad assumere un posto importante nella formazione intellettuale dei chierici.

Lorenzo Cortesi

 

DE LUBAC: REGINA ARTIUM

Scriptura quasi totus eruditoinis fons

 

 

In Esegesi medioevale. I quattro sensi della Scrittura (vol.1) Henri De Lubac, attraverso una precisa documentazione, ha dimostrato che la tradizione patristica e medioevale hanno considerato la Scrittura regina artium. Tutto confluisce nella Scrittura e tutto sgorga da essa. La cultura avrebbe avuto la sua origine in Egitto. Mosè, infatti, nella sua giovinezza sarebbe stato istruito in tutta la scienza e la sapienza degli egiziani. Ma gli egiziani, a loro volta,  avevano appreso la scienza da Abramo.

Si riteneva che la Scrittura racchiudesse in sé i principi di ogni scienza umana. Per tutti la Scrittura conteneva tutto, in linea di principio. Era la prima in tutto, in autorità, in utilità, in antichità. Come ha scritto l’abate Aelredo (sec. XII): la Scrittura «quasi totus eruditoinis fons». E prima ancora san Girolamo aveva detto che il libro di Isaia racchiudeva tutto ciò che la mente umana poteva concepire di fisica, di etica e di logica. E Origene in una lettera al suo discepolo Gregorio il Taumaturgo scriveva: «Quel che i filosofi greci dicono della geometria, della musica, della grammatica, della retorica, dell’astronomia, cioè che esse sono serve della filosofia, dobbiamo dirlo della stessa filosofia nei riguardi della teologia». Per teologia o sacra doctrina si intende la stessa Scrittura.

La vera filosofia è quella che si apprende alla «schola Christi». In questa scuola i discepoli filosofano sotto il magistero degli apostoli di Cristo; l’aula è il luogo in cui si contempla la croce; la cattedra dalla quale il supremo Maestro insegna è la croce; il testo è il crocifisso. A Parigi, a Orléans, a Bologna, a Salerno, a Toledo si insegnano molte cose, ma non si trova la cosa essenziale, la scienza della vita, perché la si cerca dove non è. Essa invece – come hanno detto Ruperto (1075-1129) ed Elinando (1160-1229)  –  si trova nel Libro della Vita, nella Sapienza di Dio, nel Cristo, «nel quale sono racchiusi tutti i tesori della sapienza e della scienza».
E diventando monaco, come ha scritto Pietro di Celle (sec. XII), si diventa «verae philosphiae discipulus».

Lorenzo Cortesi

 

DE LUBAC: SCRITTURA E RIVELAZIONE

Scriptura sancta, magistra fidei nostrae

 

 

Un paragrafo dell’opera Esegesi medioevale. I quattro sensi della Scrittura (vol.1) di Henri De Lubac è dedicato al tema Scrittura e Rivelazione. Dall’inizio della storia della chiesa fino alla riforma luterana è stata convinzione quasi unanime che tutta la Rivelazione fosse contenuta nella Scrittura. Essa era il luogo teologico e non solo un luogo teologico della massima importanza. Anselmo d’Aosta a questo proposito ha scritto: «Nihil utiliter ad saluem spiritualem praedicamus, quod Sacra Scriptura, Spiritus Sancti miraculo fecundata, non protulerit, aut intra se non contineat».
I padri della chiesa e i teologi medioevali erano tutti concordi nel ritenere: «Scriptura sancta, magistra fidei nostrae».

Ma fin dal primo secolo dell’era cristiana si è ritenuto che la Scrittura doveva essere interpretata dalla Tradizione: pane spezzato per noi e già masticato dai denti della tradizione apostolica. Origene diceva che il vero discepolo di Gesù è colui che entra nella sua casa, cioè nella chiesa, «vi entra pensando secondo la chiesa, vivendo secondo la chiesa e in questo modo comprende la sua Parola».
Come dice la Seconda Lettera di Pietro: «Nessuna profezia della Scrittura può essere oggetto di una interpretazione personale» (1,20).
E poiché gli eretici ricorrono alla Scrittura per sostenere le loro tesi, i fedeli cattolici sono costretti, per confutarli, a scrutarla sempre di più.

E le conoscenze profane? Secondo la tradizione medioevale, esse dovevano essere orientate alla comprensione della Scrittura. Cassiodoro diceva: «La scienza profana è utile in quanto può aiutare a capire la Scrittura». I sette ruscelli (cioè le sette arti liberali del trivium e del quadrivium) che sgorgano dalla filosofia  servono ad alimentare «il labirinto delle Scritture» come sosteneva Rodolfo di Saint-Trond. Ognuna delle sette arti liberali era come una città di tappa in un viaggio che portava alla vera patria, cioè a quella Scrittura nella quale l’uso dei quattro sensi faceva vedere il regno di una sapienza multiforme.
Il benedettino Jean Leclercq – al quale De Lubac ha dedicato la sua Esegesi medioevale – ha potuto scrivere senza contraddizione che i monaci del medioevo «cercavano un’utilità» nel loro studio dei classici e che tuttavia, se ne hanno trascritto i testi, «lo hanno fatto solo perché li amavano».

Lorenzo Cortesi

 

DE LUBAC: LA DISCIPLINA

philosophia, disciplina disciplinarum 


 

Henri De Lubac, in una delle prime sezioni dell’opera Esegesi Medioevale. I quattro sensi della Scrittura (vol. I), ha trattato della disciplina nell’ambito dello spirito patristico e medioevale. Il termine deve essere inteso non tanto nel significato proprio della tradizione greca (paideia), ma in quello della tradizione biblica. Nel libro della Sapienza il termine disciplina implicava, con diverse proporzioni: avvertimento, correzione, istruzione, educazione, formazione morale e religiosa.

I testi di riferimento sono così numerosi, che risulta invitabile fare una cernita:
1. San Cassiano (360-435) esigeva una disciplina nella lettura della Sacra Scrittura. Egli era particolarmente severo verso il lettore che, senza studio, senza metodo e senza coerenza, saltando da un testo all’altro alla ricerca di un pensiero spirituale, «per omne Scripturarum corpus insatbilis vagusque iactatur». E non sarebbe mai divenuto un vero «possessor» del testo il «palpator tantummodo spiritualium sensuum ac degustator».  E ancora: L’uomo instabile non fa nulla e non riceve nulla «disciplinate».
2. Valeriano di Cimelium aveva usato il termine in senso largo: la disciplina corregge i costumi e insegna la pietà; creata da Dio per prima, essa contiene e ordina tutte le cose; gli stessi animali ne osservano l’ordine; bisogna amarla, perché piegandosi ad essa si trova Cristo.
3. Prospero d’Aquitania (390-463) aveva detto: «Doce disciplinam docendo patientiam, doce scientiam illuminando intelligentiam».
4. Ugo di San Vittore (1096-1141) ha parlato della disciplina come una sorta di metodo per lo studente che «ad divinarum Scripturarum lectionem erudiendus accedit». La prima istruzione (prima eruditio) è la storia, la seconda è l’allegoria e la terza è la morale. Si tratta dei primi tre sensi della Scrittura. Secondo Ugo di San Vittore bisognava fare attenzione che coltivando la scienza non si trascurasse la disciplina e che questa non meno di quella è ordinata alla Scrittura. Ugo di san Vittore parla spesso della disciplina. Nel Didascalicon sosteneva che la disciplina fosse tanto necessaria, quanto il gusto di sapere e il «gusto della ricerca» per l’attività intellettuale; perciò è tanto più necessaria per accostarsi alle Scritture, per entrare attraverso esse nella «via della verità» e nella «intelligenza dei segreti di Dio». Ciò, tuttavia, non impediva a Ugo di San Vittore di ritenere che le Scritture fossero ugualmente oggetto di uno studio metodico, nel quale la successiva applicazione dell’intelligenza alla storia, all’allegoria e alla tropologia costituisse, in un altro senso, tre «discipline» distinte. Queste tre discipline sono sinonimo delle tre erudizioni. Esse integrano il complesso della scienza sacra, cioè della teologia.
5.  Giovanni di Salisbury (1120-1180), riprendendo un’espressione dei Saturnali di Macrobio, diceva: «philosophia, disciplina disciplinarum».

Lorenzo Cortesi